Mucho ha llovido desde que el norteamericano Francis Fukuyama saltara al estrellato, allá por 1992, con su (para los muchos) insensata tesis sobre el fin de la historia; por irónico que parezca por situarse en sus antípodas ideológicas, su texto en el fondo venía a dar por buenas la tesis de hegelianos y (especialmente) marxistas, si bien invertida: habiéndose conculcado las fuerzas de oposición que constituyen el motor de la historia en aras del advenimiento e instauración del capitalismo de masas de la mano de la democracia liberal (incluso en enclaves clásicamente reservados al comunismo tras la caída del Muro de Berlín, de la URSS y de sus países satélites), no cabía más que esperar si no la panacea, sí una progresiva disolución de los conflictos. El telos al que los humanos estábamos llamados había por fin sido conquistado mediante el tándem irreversible liberalismo-mercado. No más luchas prometeicas, pues; no más aventuras homéricas. Descansemos al fin como hombres dignamente en posesión de su destino. Consumamos al abrigo de nuestras democracias liberales.

  Menos taxativo y mucho más irónico fue Jean Baudrillard al referirse al 11 S como la coda a lo que perversamente había calificado como la huelga del acontecimiento. En cualquier caso, muchos han sido también quienes han querido leer entre líneas en el título del presente libro (que es en realidad un compendio de conferencias y artículos menores ya publicados) una aceptación por parte del autor de su error de juicio en aquel lejano 1992. Sin embargo, Fukuyama muy precavidamente (un poco de eso sí debe haber cuando él mismo ha dispuesto de antemano toda una batería contra-argumentativa) dedica íntegramente el prefacio a desmentir tal suposición: aquella tesis se centraba en la irrevocabilidad del modo liberal-capitalista a escala planetaria, pero no hacía mención alguna a los posibles conflictos que pudieran generar la religión o los nacionalismos. El texto presente lo invierte el autor, pues, en explorar justamente dichos conflictos, sin considerar que ello menoscabe en modo alguno su tesis sobre el fin de la historia.

  Al fin y al cabo, Marx era ante todo economista y, como tal, un firme defensor de que era el modo de producción el que constituía la columna vertebral de toda sociedad, generando en su beneficio una superestructura ideológica (que englobaría sin dificultad tanto la fe religiosa como los nacionalismos) como fuente del discurso de socialización, cohesión y legitimación del modo productivo. Siguiendo el mismo modelo teórico, Fukuyama partió de la misma premisa que él, solo que en su versión del cuento los buenos no coincidían con los que Marx había anticipado: en la contienda inter-clase por la hegemonía, los victoriosos no fueron finalmente los proletarios, sino los partidarios del mercado y de la democracia liberal, tándem que ha acabado colonizando (al menos formalmente) la totalidad del planeta. Que dentro de ese modelo político-económico global, adoptado incluso por bastiones a priori inexpugnables como la antigua URSS y China, hayan surgido incontestables conflictos planetarios de raíz religiosa o nacionalista no implica que el argumento que liquida la historia en aras a un pan-capitalismo global no siga siendo válido. Como defendería el propio Marx, finalmente se trata de elementos ‘ajenos’ a la verdadera estructura profunda del sistema; es decir, superpuestos y, por tanto, meramente anecdóticos.

  Sin embargo, existe una cierta contradicción en los términos que maneja Fukuyama: la suya es una conclusión compatible con la de un economista convencido como Marx. Pero Fukuyama, que juega a serlo también al despojar de todo contenido puramente económico a los nuevos movimientos violentos del s. XXI, desde el 11 S, pasando por la Primavera árabe y las llamadas ‘Revoluciones de colores’ de los antiguos estados satélite de la URSS tales como Ucrania, advierte en el texto, sin darse cuenta de la rémora que ello supone para su tesis sobre el fin de la historia, del peso excesivo que se otorga dentro de las ciencias sociales a la economía para explicar los comportamientos humanos. Cierto es que, a priori, uno no puede sino considerarle enteramente consecuente: precisamente les dedica este libro porque los considera relevantes, y eso es congruente con su crítica a la excesiva atención que merece el elemento económico en las ciencias humanas.

  Ahora bien, si, contra Marx y siguiendo a Weber, Fukuyama está dispuesto a conceder que el devenir del pensamiento y las ideas es hasta cierto punto independiente del modo de producción, por una parte, y por la otra, que la conducta humana no es reductible al simplista modelo que un día se atribuyó al llamado Homo Economicus (más bien al contrario, llega a afirmar que el dinero, los recursos materiales y las retribuciones pueden llegar a tener un papel muy secundario en los motivos que mueven a los hombres a la acción si los comparamos con necesidades subjetivas ya clásicas como las citadas por Maslow: reconocimiento, identidad, igualdad, etc.), entonces tal vez Fukuyama no está siendo del todo fiel a su premisa, común al marxismo clásico: tales elementos más que superestructurales deberían ser concebidos como centrales, como estructurales en puridad, en cualquier modelo teórico que pretenda dar explicación a los fenómenos sociales que constata.

  En realidad, así demuestra concebirlos al centrarse en la fe religiosa y en los nacionalismos como motivos de base para los movimientos estrella del presente siglo y al buscar el porqué de su eclosión precisamente en este momento; motivos de los que el autor hace una genealogía entroncándolos con la tradición política liberal en occidente, especialmente desde el Renacimiento, y con todo lo que ese periodo histórico supuso en el modus vivendi del individuo de aquel tiempo, que distaba mucho de convertirse todavía en ciudadano y en soberano de sí mismo. De tal modo, Fukuyama recorre someramente los episodios fundamentales de la historia del pensamiento político europeo a través de los cambios sociales que habrían de sentar la bases para que en un lejano s. XX el individuo pudiera adquirir el estatus de sujeto. El comercio, la movilidad geográfica, el crecimiento de la esperanza de vida, los cambios demográfícos, el fin del feudalismo, el crecimiento de las ciudades… son factores que facilitaron que la persona empezara a situarse de otra forma en el mundo circundante, que comenzara a percibir a través de las escasas grietas de su encorsetado universo la existencia de eso llamado ‘libertad’ individual, y a ansiarla para sí.

  La libertad sería después un elemento crucial en la Reforma protestante, que predicaba una relación no mediada entre el creyente y Dios y la libre interpretación de las escrituras, y por supuesto para las revueltas políticas liberales y anti-absolutistas, cuya culminación llegaría en 1789 con la Revolución Francesa, que introdujo en el elenco de reclamaciones de la plebe la  ‘igualdad’ y la ‘fraternidad’ (la semilla del posterior nacionalismo). Pero la Revolución Francesa no habría sido posible sin la tradición filosófica liberal, cuyos autores más destacados son perfilados en el texto con pincelada gruesa. Cabe tener presente que el público de Fukuyama es por antonomasia americano, para quienes el pensamiento anterior al desembarco fundador del Mayflower no es que sea desconocido, sino que es literalmente ‘barrido’ del horizonte de la existencia. De ahí que Fukuyama se tome su tiempo en ese recorrido elemental que para un europeo resulta mayormente superfluo.

  El pensamiento americano, su particular liberalismo y constitucionalismo y su singular concepción del nacionalismo no están solo atravesados sino que se fundamentan directamente en el elemento religioso. Y es que derivan del liberalismo protestante más puritano, que gozaba de popularidad entre las sectas religiosas más díscolas (y no por casualidad también más pobres) de Europa, las que prefirieron emigrar antes que intentar integrarse. De ahí también que el tipo de capitalismo que evolucionó en América fuera en cierto sentido más fundamentalista, con un alto contenido de lo que Macpherson denominó individualismo posesivo, descendiente directo del elemento puritano, que hacía de la acumulación de la riqueza evidencia de la probidad religioso-moral del individuo. Puesto que la colonización americana se sucedió anteriormente a la Revolución Francesa, no solo el capitalismo sino también el liberalismo político tuvo evoluciones diferentes en América y en Europa, y con él también las nociones de nacionalismo y ciudadanía.

  Pero hay elementos comunes al liberalismo -tanto en su vertiente política como en la económica, que al fin y al cabo son interdependientes: el mercado exige que el individuo tenga suficiente libertad como para elegir comprar y para primar uno u otro producto dentro de una determinada gama-, sea cual sea su imperio. Incluso en los regímenes formalmente liberales de población islámica, incluso en un régimen como Rusia, liberal solo formalmente, los ciudadanos reclaman ‘ser tenidos en cuenta’, ‘ser tratados con dignidad’ -una reivindicación ‘actualizada’ de las consignas de las pescateras de París de hace poco más de dos siglos. Ahora sin embargo, no (solo) pedimos pan; ahora pedimos ser vistos, ser tomados por iguales y tratados acordemente (necesidades subjetivas que ni Marx ni un modelo estrictamente económico no reconocería). Y en ese juego de visibilidad / invisibilidad es donde se gestan el resentimiento y sus políticas.

Las políticas de identidad no son más que la otra cara de la moneda: se trata de la colectivización de un resentimiento individual que, colectivizado en base a una categoría unificadora (ya sea la raza, la etnia, la religión, el sexo, la orientación sexual, etc.), resulta más rentable, visible y eficaz. Y eso es lo que está sucediendo, según Fukuyama, con los insidiosos conflictos nacionalistas y religiosos de última cuña: la emergencia de un resentimiento acallado durante demasiado tiempo y atizado por la creciente ‘democratización’ de los discursos sociales que no tiene como raíz la percepción de una desigualdad material ni económica (i.e. son conflictos que no ponen en jaque al tándem capitalismo-democracia liberal, sino que se superponen al funcionamiento del sistema, el cual a su forma de ver permanece garantizado).

  En definitiva, Fukuyama no contribuye esencialmente a una nueva comprensión de los acuciantes fenómenos sociales que nos vienen asaltando en lo que va de siglo, ni tampoco se retracta (ni siquiera matiza) de su tesis sobre el fin de la historia. Más bien, parece querer estar en todos los percales y se apunta al carro del seguidismo como el primero, apropiándose de los sonoros conceptos y terminología de moda en el tema estrella del momento histórico. Y lo más llamativo de todo, sin apercibirse al parecer de que la relevancia que esos fenómenos centrales pero ‘no económicos’ le merecen abre precisamente una ineludible brecha sobre la validez de su ya clásico fin de la historia.