Economía y génesis psíquica: Entre el animal laborans y la libertad by Miguel Aponte

@DoublePlusUT

Si Aristóteles tiene razón, la libertad consiste en el ejercicio de la autolimitación y va de suyo que hablamos de un sujeto capaz de reflexión y deliberación, individual y colectiva. La forma que toman estas actividades psíquicas es la del pensamiento. De tal manera que deberíamos también nosotros preguntar, ¿qué es pensar? ¿Cómo se construye el pensamiento? La complejidad de esta pregunta excede la economía e incluso excede a la psicología y al psicoanálisis pues equivale a la pregunta por “los orígenes del psiquismo”. Por aquí comienza a verse por qué nos interesa Piera Aulagnier, ver referencias al pie del artículo.

El sujeto, un Yo, como descubrió Freud y reconoce el psicoanálisis inaugurado por él, cuando llega, lo hace bastante después del nacimiento del individuo en un proceso que no concluye y es pura alteridad. No es algo meramente natural aunque se apuntale allí y no es un proceso automático ni pasivo y tampoco solamente cultural. El bebé metaboliza activamente todo lo que recibe: leche, información libidinal e información de sentido. Todo simultáneamente “y desde el mismo instante del nacimiento”. Así pues, “metaboliza el encuentro”. No lo copia, no lo traga simplemente, lo metaboliza.

Cuando decimos que estamos en un terreno metapsicológico se quiere significar que se intenta sentar las premisas básicas a partir de las cuales sostener una teoría del psiquismo. Para nosotros esta reflexión metapsicológica es esencialmente filosófica y, por tanto, anterior. En este sentido la reflexión económica es/sería reflexión de tercer grado pues supone la teoría psicológica que a su vez es antecedida por la discusión acerca de las premisas iniciales. Nos interesa esta consideración porque deja ver claramente que la teoría económica jamás podrá dar cuenta del sujeto del que habla: lo asume. Si, por otra parte y como veremos, ese sujeto es un por-ser y no el sujeto kantiano, ¿cómo sostener con el liberalismo o el marxismo que hemos encontrado la fórmula definitiva de la organización social, aquella que calzará para siempre? ¿No es, insistimos, la verdadera utopía creer en el “hombre-burgués” o el “hombre-comunista” como sujetos eternos que estaban allí esperando ser descubiertos por Fukuyama o los otros?

Vamos pues de la mano de Piera Aulagnier y Susana Sternbach a escuchar qué han encontrado respecto a esas preguntas.

Aulagnier nos propone un modelo de comprensión del “encuentro” que dará lugar a la psique y eventualmente al pensamiento. Los antecedentes metapsicológicos, para Sternbach, deben buscarse en las siguientes premisas:

a)      La cuestión del pensamiento es indiscernible del mundo emocional y afectivo

b)      Representaciones, afectos y deseos o intenciones, son actividades psíquicas indisociables

c)       Nada puede ser comprendido sino a partir del tejido intersubjetivo y social

Entre el infans y el mundo se produce ese encuentro asimétrico: el mundo preexiste al bebé y está preinvestido de sentido. Aquí encontramos la primera de varias analogías entre el psicoanálisis y la terminología económica, pues Aulagnier afirma que el encuentro es de tal naturaleza que para el infans “la oferta precede a la demanda”, enunciado curiosamente idéntico a lo que conocemos en economía como Ley de Say o Ley de los mercados, tantas veces confirmada y refutada desde su formulación en 1803 por Jean-Baptiste Say. Podemos generar toda la macroeconomía desde aquí, así como inferir las teorías del valor pues constituye un supuesto básico de nuestra ciencia.

Aulagnier, citada por Sternbach, nos dice: “al recién nacido se le ofrece el pecho antes de que lo demande” y junto con ese pecho un mundo de significaciones. El bebé es sumergido sin apelación y debe metabolizar todo: leche, significaciones y sentido. Esta situación inaugural es definida por Aulagnier como “violencia primaria”, porque no puede rechazar nada de lo que le es ofrecido y porque le resulta imprescindible ya que de otro modo no sobreviviría. En esta “violencia” Sternbach ve “parte de las condiciones (…) que preparan la posibilidad de la subjetivación, incluyendo la futura capacidad de pensar”.

Ahora bien, atención, nada de lo anterior es pasivo desde la perspectiva del bebé que recibe y esto es muy importante para nosotros pues con todo “debe necesariamente hacer algo”, se trata de que: metaboliza, representa e inviste. Veamos con calma esto.

Se trata de que, primero, metaboliza, al modo de la digestión de alimentos por el aparato digestivo o al modo del aire por el aparato respiratorio y nótese la analogía con el apuntalamiento en el primer estrato natural; se trata de un proceso muy “material” y nada idealista o mágico. Segundo, representa, al modo de un pensar primario. Y, tercero, inviste, al modo de la dimensión del afecto. En resumen: metaboliza representaciones colmadas de afectos que son representaciones. La indisociabilidad es total. En palabras de Aulagnier:

Con el primer sorbo de leche, el niño ingiere un pedazo de mundo, un mundo hecho de afecto y de significaciones.

Para la teoría económica, profunda y totalmente racionalista, esta mezcla es intraducible. La economía se consideró siempre aquella rama de las ciencias sociales donde es posible realizar el sueño del cómputo y  el pronóstico, superestructura última a partir de la cual se construye el edificio social y se determina la historia. Y esto igual para marxistas y liberales. Los primeros con su “Ley de la historia” y los segundos con su “Teoría de los mercados”. Las frustraciones han llegado después.

¿Cómo es el  sujeto para la economía? Un sujeto racional. Punto. Para el liberalismo, sus afectos e intenciones se congelan a lo sumo en una teoría de las preferencias – indiferencias que se recogen en una curva y las ecuaciones correspondientes y que se incluyen en un caeteris paribus. Es todo. Se incluyen como parámetros, a lo sumo. Para el marxismo, todo está dicho en la famosa frase: el ser social determina la consciencia social. La inmersión positivista es total.

Pero si el sujeto desde su etapa de bebé no es “tabula rasa”, sino potencia creadora y formadora de representaciones, afectos e intenciones, no tendremos nunca un sujeto congelado, kantiano, abstracto y universal; y mucho menos determinado. Cualquier teoría que congele la sociedad y la historia, Fukuyama incluido, es una reducción, simplificación vulgar e imposible. ¿Cómo haber conseguido la llave o la clave de la sociedad de un sujeto que es alteridad? Son contradicciones del liberal – marxismo.

Sternbach expone con claridad las diversas metabolizaciones que emergen del mencionado encuentro entre infans y mundo, tal como las presenta Piera Aulagnier. Son tres: a) inaugural o producción pictográfica; b) primaria o producción fantaseada; y c) secundaria o representación idéica. Repasemos brevemente cada una, tal como las hemos captado. Cualquier falla de interpretación es por supuesto nuestra, pero puede consultarse directamente el ensayo de Sternbach antes ya referido.

a)      Encuentro inaugural  y producción pictográfica

Es un estado previo a “la instalación del inconsciente y a la división tópica”. Este bebé inaugural no posee consciente, inconsciente ni subconsciente. Es lo que Castoriadis llama una “mónada psíquica” y que Freud describió con la frase “el pecho soy yo”, el bebé no posee (¿cómo poseería si no diferencia, separa, reúne, etcétera?), sino que se encuentra en un estado de percepción total y totalitaria con su mundo, incluida la madre o quien haga sus veces. Tampoco habría ello, yo y superyó. Para lo que en este momento nos interesa destacamos que en su pictograma, “primerísima forma de «representación»”, el bebé “metaboliza el placer o displacer del encuentro” originario.

El pictograma es representación “arcaica”, “inscripción primera“, “previa a la imagen de la cosa y de la palabra”. Ese pictograma es creación estricta de la psique, no copia, no representación, no reproducción o imagen del mundo en ningún otro sentido que los afectos del encuentro. El bebé se encuentra con los Otros y los metaboliza de la única forma que puede: con placer o displacer. El bebé en el encuentro “dispara” la primera representación que es más bien una pre-sentificación. Luego, sobre estos soportes del afecto vendrá la representación. Así pues, la experiencia de placer es a la vez condición de supervivencia biológica y condición para que pueda darse lugar a la actividad de representación.

Vamos a encontrar acá nuevamente analogías con la construcción económica, pues lo que ocurre en el infans no es que registre sólo placer y displacer, no debe entenderse “una situación grata en el plano empírico” sino que en la suerte del encuentro inaugural efectúa libidinalmente un registro neto “acumulado de vivencias”. El placer debe predominar en los casos normales de tal manera que se abona un superávit al “deseo de vida”; pero, atención, el displacer será tan ineludible como imprescindible para que se alcance “la complejización psíquica”: pues expresa las experiencias igualmente inaugurales de la dinámica presencia/ausencia. Aulagnier va a hablar así de una “prima de placer”, indispensable y que debería resultar de saldo positivo. El autismo, la psicosis, podrían presentarse en caso contrario.

b)      Proceso primario y producción fantaseada

El encuentro inaugural avanza y su metabolización por el bebé hace aparecer para él “la terceridad”, la exterioridad, diríamos: él no es el mundo, no es el pecho, tiene que admitir la ausencia, la mónada se fractura y aparece el deseo del Otro: “¿dónde ésta el otro cuando no está? ¿Qué desea cuando se ausenta?” Aparece el inconsciente y la actividad fantaseadora de la psique; y así irá de la “mismisidad inaugural a las metabolizaciones que impliquen una gradual diferenciación”. Acá observamos una  dualidad en la aparición del deseo que emerge en la tensión ocasionada por la falta y a la vez como fuerza autónoma que desea desear. No es solamente revés de la falta, sino imposición positiva del bebé deseante. Hay detrás de esta sutil diferencia una fuerte polémica entre Lacan y Castoriadis que seguramente ha decantado hasta Aulagnier  y la reflexión actual: ¿el deseo es falta de objeto o pérdida de un estado? La primera opción es la de Lacan que para Castoriadis, que sostiene la segunda, es una grave concesión al estructuralismo. Para Castoriadis se trata de la fragmentación del estado monádico inicial que estalla, por así decir, por efecto de la aparición de la imaginación radical.

Las conexiones de esta discusión con la ciencias sociales y la economía son directas, aunque no tan familiares para quienes no tenemos entrenamiento psicoanalítico. Si lo que falta y debe ser repuesto es el “objeto perdido” estamos rozando –aunque no obligatoriamente- el sustancialismo y las teorías objetivistas y estructuralistas tal como las han procesado el marxismo con su lucha de clases, su noción de estructura/infraestructura o su idea de que la condición social determina la consciencia social; o el liberalismo con su creencia en elementos objetivos que dan sentido al proceso social-histórico, como el mercado o su idea de sujeto kantiano. Si el objeto siempre  falta, la alienación es insuperable. Por el contrario, la idea de “perdida de estado” sugiere otra trayectoria reflexiva y la posibilidad siempre abierta de superar la alienación, que ya no estaría inmanente en la falta sino que sería  una posibilidad no simétrica con su contrario, la autonomía o no alienación. Puede verse a este respecto la discusión suscitada entre otros, por Laclau, Zizek, Butler, Miranda, Stavrakakis (ver bibliografía abajo).

Si la fantasía de esta fase primaria es copia de la realidad que circunda al bebé, de alguna manera se pre – anuncia una imaginación que será para siempre replica o espejo de lo que está afuera; si a continuación adherimos a la idea de que jamás podrá captarse intelectivamente la realidad tal cual ella es, hemos fijado las bases de una teoría insuperable de la alienación. Por el contrario, si esa fantasía primaria es disparo emergente, apuesta improbable aunque no imposible, si es creación que luego choca con la realidad y está condenada a esperar los resultados trágicos de ese encuentro, tendremos otra muy distinta aproximación metapsicológica. Tendremos otra ontología, otra teoría del conocimiento, otro psicoanálisis; pero también otra teoría social y, para llegar a lo nuestro, otra teoría económica. En este proceso primario de la fantasía se juega pues mucho para la ciencia social y para la economía.

Si, como explica Sternbach, con la complejización aparece “el deseo de comprender aquello que la voz enuncia”, ¿por qué tendríamos que entender esta emergencia como únicamente efecto de la falta si también está marcada por la “catectización de la actividad de escuchar”, cuyo antecedente se funda en la prima de placer? ¿Por qué sólo la falta sería lo dominante sin importar ese deseo positivo por desear? Esto nos lleva al siguiente proceso: la representación idéica.

c)       Proceso secundario o representación idéica

La metabolización continúa siempre a niveles más complejos y eventualmente se progresa hasta  la aparición del Yo y sus lógicas. El niño podrá distinguir entre Yo y Otro, entre enunciante y enunciado y se consolida la “representación idéica”. Todo es gradual y nada de lo anterior se anula, pictografías y fantaseos incluidos. Todo coexiste y jamás podrá esperarse que lo haga de manera armónica. Otra vez podemos entrever las implicaciones que este espacio simbólico heterogéneo, aleatorio y muy individual, asimétrico y no – armónico, “conflictivo, de ahí en más y para siempre” en palabras de Sternbach, tendrá para la sociedad y la política, sin descontar nada. Ilustremos esto.

Castoriadis nos advierte que erramos cuando creemos que la vida de un ser humano es torcida porque su sexualidad es torcida, cuando en realidad es al contrario:

“No es nuestra sexualidad lo  que explica que somos torcidos; el hecho de que somos torcidos es lo que explica el cariz y la importancia que toma nuestra sexualidad” (Castoriadis, 2004:82).

Zizek, por otra parte, tiene en cuenta los mismos elementos cuando analiza la versión fascista del drama judío: para aquellos la sociedad estaba bien y era armónica, equilibrada, hasta antes de la aparición de los judíos. Con el fin de explicarlo imaginariamente el fascista inventa la figura del judío: proyecta la causa en la figura del judío. Sin embargo, es obvio que no era así y que la ilusión de armonía nunca fue verdadera.

Podríamos conseguir ejemplos interminablemente: el burgués para el marxista ortodoxo, el proletario para el neoliberal, el Estado y la propiedad para tanto el liberal como el marxista. El izquierdista para el conservador de derecha y el derechista para el conservador de izquierda. Sadam Hussein para George Bush. El Imperio norteamericano, los comerciantes, los apátridas, los estudiantes y profesores y casi cualquier ciudadano, si reclama, para el gobierno chavista venezolano hoy en día; y podríamos seguir descendiendo.

Si los investigadores sociales entendiéramos que no hay una psique neurótica sana desprovista de desequilibrio y que la armonía psíquica es imposible, ¿no podríamos evitar nuestras proyecciones socio-centristas? Además, hay que añadir –y esto es lo más importante, nos parece– que este carácter torcido, curvo o conflictivo del espacio simbólico y la psique es él mismo el receptáculo de la otredad y la diferencia, receptáculo anterior a los elementos de los que es diferencia. Su desbalance, su asimetría, es lo que trae aparejada la posibilidad de diferenciar entre alienación y libertad, que están entonces ambas contenidas como potencial. O, dicho de otro modo, es entre los desechos  de la mónada psíquica fracturada para siempre donde aparece el carácter esencial de lo que es el ser humano: la imaginación radical y su cualidad distintiva: un ser que se funda a sí mismo. Es la terribilidad que Sófocles expresó en su obra Antígona, tantos siglos atrás. No habría que justificar que el ser humano es armonía, sino justamente celebrar que no lo es. Porque es este asombro lo que significa la imaginación radical y el ser humano.

Freud había hablado de la “omnipotencia mágica del pensamiento” para referirse a la manera como el placer de representación para el ser humano es superior al placer de órgano. Castoriadis reformula la frase y para profundizar en el fenómeno habla de la “omnipotencia real de la representación”; y adviértase que toda representación es eventualmente pensamiento. El inconsciente, nos explica, no transforma

“la «realidad exterior», que ignora en todos los sentidos del término, sino (que crea) una representación que lo satisfaga en el solo nivel de realidad que es el suyo, el de la «realidad psíquica» strictu sensu”. (Castoriadis, 2004:84)

Pues bien, ese pensamiento al igual que el inconsciente es resultado de la imaginación radical. Si esta conclusión psicoanalítica es válida, tal imaginación radical admite la creación como emergencia no divina, a la vez que es la categoría que hace estallar la filosofía de la determinidad, el positivismo y todos sus hijos incluyendo la teoría económica convencional y su economía política. Ésta es la importancia que entrevemos tras el telón que descubre Aulagnier.

¿Hacia dónde nos lleva el psicoanálisis y esta reflexión sobre la génesis psíquica y el sujeto? Pues nos parece que reactualiza aquello que las ciencias sociales y la economía positivista habían enterrado. Ha reivindicado el proyecto por la autonomía, individual y social. La tesis de Fukuyama que hemos utilizado como contraejemplo es simplemente reduccionismo que ignora la alteridad y que falazmente propone fines imposibles. No hay fin de la historia, ni muerte de la filosofía ni del sujeto, aunque siempre es posible que la humanidad desaparezca seguramente por su propia causa, pero esto es otra cosa.

Entonces, ¿qué sería un ser humano? No-humano es la materia inerte o un animal. Un dios o un demonio, son no-humanos; pero, ¿qué es un humano cuando advertimos que incluye lo inhumano? ¿qué es? Fue Kant quien hizo notar que no es igual negar un predicado que afirmar un no-predicado. Lo primero –ser no-humano– cabe fácilmente en nuestra percepción de la realidad y lo posible, pero lo segundo –ser in-humano– nos coloca ante el horror como una posibilidad real que también nos habita pero que nos excede, nos desborda, sin poder saber cuál y dónde está la diferencia con lo humano. El filósofo esloveno Slavoj Zizek afirma que se trata de “un exceso inherente a la humanidad misma”. Pasemos revista a ejemplos para captar mejor el asombro propuesto por Kant, que incluye por igual lo peor y lo mejor que nos constituye de una manera inédita.

Decimos que un jabalí o un perro es un animal y que, frente a ellos, cualquier otro es un no-perro o un no-jabalí; y esto se entiende perfectamente. Pero, ¿qué pensaríamos si nos dijeran que se trata de un perro que es in-perro? Sería un exabrupto, algo simplemente imposible. Sin embargo, reconozcámoslo, que un ser humano sea inhumano es en todo momento perfectamente posible, aunque a la vez no podamos decir qué es. Este horror es precisamente el envés del ser humano y la libertad que le es consustancial. De esto se trata. Lo inhumano es lo que se aliena y a la vez lo que produce el envés, la libertad, sin que ningún resultado pueda estar asegurado. Parafraseando a Zizek, lo humano es “una diferencia paradójicamente anterior a aquello de lo que es diferencia”. 

Aristóteles nos dejó una definición: un hombre libre es aquel capaz de gobernar y ser gobernado. La libertad no es ni puede ser simplemente la “realización del deseo” pues, ¿qué decir si se trata de que deseo matar? Aristóteles quería decirnos, en el mismo espíritu de la Grecia Clásica, que un hombre libre era aquel capaz de ponerse su ley y luego cumplirla. Que era auto-nomos. La noción de autonomía como idea clara de la única libertad que tiene sentido nació pues también en Grecia y completa el cuarteto de significaciones que legó esta cultura a Occidente y a la humanidad: la política, la democracia, la filosofía y la autonomía.

¿Por qué “ponerse” su ley? Porque si la pone otro, no es libre y todo vuelve a empezar. Además, por otra razón, la más importante, y es que esa “ley”, ese “nomos”, es de tal suerte que no puede derivar de la naturaleza, physis, ni de los dioses, ni la herencia ni de libros sagrados. Tiene necesariamente que ponérsela el mismo ser humano. Decir que el ser humano es libre es afirmar que él mismo es autodiferencia y es más: es autoalteración, otredad, alteridad; y todo esto antes de serlo. Está contenido a la vez que no es. Es un por-ser y es un siendo. Estado y gerundio a la vez. Así pues, la enorme complejidad de lo humano se patentiza porque es libre, pero no de cualquier manera, sino mientras a la vez se limita a sí mismo; y si no fuera así, se cancela como proyecto.

Bibliografía:

Aulagnier, Piera (2010), La violencia de la interpretación: del pictograma al enunciado, Amorrortu editores, Buenos Aires – Madrid.

Castoriadis, Cornelius (2010), La institución imaginaria de la sociedad, FCE, Argentina.

——- (2004), Sujeto y verdad en el mundo histórico-social, FCE, Argentina.

Stravakakis, Yannis (2010), La izquierda lacaniana: psicoanálisis, teoría, política, FCE, Argentina.

Cornelius Castoriadis/ Agora International website:

Miranda, Rafael (2010), “La noción de alteridad en Cornelius Castoriadis”, Memoria para optar por el grado de doctor, Universidad Complutense de Madrid, URL: http://eprints.ucm.es/11034/1/T32189.pdf, última consulta noviembre de 2013.

Sternbach, Susana (2008), “Construcción del pensamiento en la obra de Piera Aulagnier”: https://economiapoliticaehucv.wordpress.com/2013/11/20/construccion-del-pensamiento-en-la-obra-de-piera-aulagnier/, última consulta noviembre de 2013.

Zizek, Slavoj (2003), The reality of de virtual, conferencia: http://www.youtube.com/watch?v=CBKMfXy_aF8, última consulta noviembre de 2013.

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